【撰文：陳偉】；【訪談：陳偉、譚曉汶】
性別是甚麼？一般回答或許是男、女，甚至當代LGBT運動下的第三性。不過，從研究者的角度來看，性別（Gender identity）並不止於性徵之別（Sexual difference），而是一系列涉及眾多人為、主觀的建構與加工，體現了權力關係與差異。這次《大通報》邀請了中文大學歷史系的潘淑華教授，從性別與宗教的角度分享歷史中女性的故事。
潘淑華最初的研究興趣集中於近代宗教歷史，她尤為關注民國時期「宗教」與「迷信」的角力。當固有的宗教被標籤為「迷信」後，民間社會產生甚麼反應，宗教又出現甚麼變化？這些都是她關注的問題。後來因緣際會，她接手任教「性別與歷史」一科，嘗試從民間宗教（Popular Religion）以及制度化的宗教（Institutionalized Religion）入手，思考歷史上的性別議題。她分享道，「一些宗教派別的出現實際上是希望改革社會。一方面，宗教是社會組織，受社會主流思想影響；另一方面，宗教某程度也是改革的力量。它有否給予力量協助一些較弱勢女性，爭取她們以往沒有的權力和生存空間？這是課程的其中一個面向。」
何謂性別？
如上提及，性別身份並非單單的性徵之分，而是複雜的構成。潘淑華認為，性別身份是社會化的過程，也是權力關係的體現。政治意識形態、家庭、學校、宗教等等均反映及加強性別身份。在「社會化」的過程中，個人會因應性別而被灌輸不同的角色和任務。在過去，男性或需要「修身、齊家、治國、平天下」，而女性則需要作為妻子照顧家庭，而實際上，過去女子必須倚身於家庭。她以《聊齋志異》中的聶小倩為例，「聶小倩未婚已經去世，未能進入傳統的家庭結構中，所以被視為危險的孤魂野鬼。故事的最後結局，聶小倩跟隨了寧采臣歸家，成為一名賢妻良母，更獲家姑接納。從中可見，如何讓危險的女鬼變得不危險？就是讓她重新加入到家庭結構之中。」我們從這則小故事可以看到性別角色的定型與要求。在性別的定型與要求差別以外，宗教也會因應性別作出不同的規範，比如好些宗教認為女性的經血為污染之物，因此女性在經期期間不能進入廟宇；佛教亦有針對女性生育而作的《血盆經》，經文中指「女人產下血露，污觸地神」，因而死後在血盆池地獄受懲罰，需要僧侶唸經才得到超度。
宗教的更變與詮釋
有些宗教被指抑壓女性。例如伊斯蘭教要求女性戴上頭紗，被不少人視為壓制女性之舉。潘淑華澄清：「實際上，最早強制女性戴頭紗並不是出自伊斯蘭教，而是出自《聖經》。〈哥林多前書〉第十一章提到，「凡女人禱告或是講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭，因為這就如同剃了頭髮一樣。女人若不蒙著頭，就該剪了頭髮；女人若以剪髮、剃髮為羞愧，就該蒙著頭。」伊斯蘭教同樣發源於中東，當地女性承襲了戴頭紗的傳統，而《可蘭經》並沒有強制女性必須戴頭紗的規定。她進一步指，壓迫與否，更需要考慮當事人的感受與經驗，而頭紗亦有不同種類，對伊斯蘭教女性有不同意義。同時，不少信奉伊斯蘭教的女性視戴上頭紗為與自身信仰的連結，介意外界自以為是的眼光與批判。比起「頭紗」，這些女性更在意的是女性是否享有接受教育的權利等。
但是，在當代社會中，不乏國家以宗教教條治國，如在部份回教國家中，男性的社會地位遠高於女性，例如年老的男性可以迎娶多名年輕的女性，女性權益處於極其弱勢的情形。從歷史的角度來看，她指出：「回教（的教條）某程度上是一種改革，因為以往男性可以迎娶更多的女性，而受教條所限，男性只可以擁有四個妻子。」同時，《可蘭經》記載：「如果你不能公平地對待她們（即妻子們）。那麼，你們只可以各娶一妻」、「即使你們貪愛公平，你們也絕不能公平待遇眾妻。」潘淑華提到，法國前殖民地突尼西亞（Tunisia）雖然也是回教國家，但為了展示開明的形象，政府在1956年引用了上述的經文廢除一夫多妻制。「歷史是流動與不斷變化的。我們不能把教條當作事實。具體而言，文化理想與文化實踐存在差距。作為研究者，我們必須同時顧及兩個層面。同樣地，宗教本身會不斷地變更，在特定的時間，宗教教條會有一些空間可以再作詮釋，拓展一些權利。當然，我們讀歷史的都知道，背後是大歷史環境，是由多種力量結合並推動改變。」
大環境，大女性
無疑，大規模的改革需要各種機緣與巧合才能成事。但是，在「大歷史」與「結構」之下，女性作為個體又是如何爭取自身的自由？原來珠江三角洲的「不落家」習俗，成為了不少女性爭取自由的方式。「不落家」即女性結婚以後不居住於丈夫家中，改為回到娘家，直至懷有身孕才真正「落家」，回到丈夫家中。潘淑華笑稱，「一般人會在想，不是在娘家居住嗎？為甚麼還會『大肚』？事實上，這些女子過年過節還是需要回到夫家的。」這種習俗為女性打開了爭取自由的缺口——後來有些女性很抗拒婚姻，「當她們真的需要落家時，便幫她們的『丈夫』娶妾侍。在十九世紀與二十世紀初，這些女子可充當女工、女傭，有了自已的經濟力量，藉此財政上協助她們的『丈夫』迎娶妾侍。」
既然這些女性能自力更生，更不需要「丈夫」，那為甚麼仍要成親？潘淑華解答道：「因為女性仍然需要有一個地方，在她們死後安放她們的神主牌。因為女性是夫家的一份子，並不屬於父母一系的宗族，牌位並不能安放父母一方。」對於這些尋求自由的女性們，婚姻的存在，實際上是為了解決她們在宗教（死後世界）上的需求。更甚者，有些女性主動尋找已去世的未婚男性進行冥婚，稱為「買門口」。「對於中國人來說，家庭是很重要的事。如果一個人不能進入家庭結構，沒有後代的話，那是很悲慘的事。所以大多數女性務必要完成這種心願。」
在傳統社會的教育，以及傾向於男性的社會結構之下，女性如何產生出這種尋求自由的意欲？潘淑華指出，這可能存在地域上的差異。「珠江三角洲女性的地位是相對較高的，當中有些宗族不是拜太公，而是拜太婆的。有學者推測這可能與男性入贅的習俗有關。另一方面，宗教也為女性提供了資源——佛教的觀音。在中國佛教故事中，觀音某世投胎為妙善公主，一再拒絕父親的指婚。最後，她在父親病重時，毅然割肉療親而死。有學者指出，這個故事化解了婚姻自主與孝道之間的矛盾——即便你不結婚，你仍然可以盡孝。這個故事成為了一些抗婚女性的行動依據。」除了社會習俗，中西方的宗教體系內的「尼師」和「修女」也為女性提供了不婚的選擇。
怎麼看婚姻？
除了借助「不落家」拒婚外，民國時期的女性也以「求學」來拒婚。譚曉汶提到，「有些女性要求或脅迫讀書，愈念愈遠，那麼，家人就不能走到老遠來迫婚。實際上，女性對於婚姻很恐懼，有女性甚至以死相迫，拒絕婚姻。」潘淑華回應道：「是的，過去結婚對女性來說是一件很可怕的事情。你要去一個陌生人的家中，突然有一個陌生的男性睡在旁邊。轉眼間，整個生活與父母完全割裂了，這對於當時女性來說確實是很恐怖。到了二十世紀，女性可用的資源漸漸增加了。比如女學本身的目標是強國，但被女性藉此爭取個人空間與權利。在1930年代，法律條文漸漸解放女性，強調女性擁有婚姻自主權，可以拒絕婚事。」
確實，女性的空間與權益在民國時期有明顯的擴大與上升，當中例子當推民國時期著名的女性雜誌《玲瓏》。潘淑華說：「我有一位學生曾作相關研究，她總結指，過往女性沒有這樣的婚姻與戀愛的自由，需要一些他人的意見，《玲瓏》正是這樣的園地。但是，當雜誌編輯面對拒絕婚姻、獨身等看法時，他們會說不行，然後指成為母親仍然是女性責任等等，可見這些編輯仍然有一些底線存在。」儘管婚姻在民國時期有所鬆動，仍多被視為必須達成的任務。不過，《玲瓏》或許是由男性所主導，譚曉汶補充道：「《玲瓏》很多作者的名字看似是女性、中性化的（較女性化的有「陳珍玲」，亦有人取名為難分男女的「作者」等），但或許是化名。另一方面，所謂的主編信箱看似是由女性指導女性，實際上可能是男性利用自己的邏輯與經驗，偽裝成女性來教導他人。整體而言，《玲瓏》仍鼓勵女性取悅男性，如鼓勵女性化妝、勤做家務等。」
怎麼看女性？
當然，男性不一定反對婦女解放，女性亦不一定支持「解放婦女」的理念。在某些情形下，女性甚至反過來成為限制女性發展的力量。在不少傳統家庭，最為壓迫婦女的往往是輩份較高的女性。潘淑華解釋道：「在儒家思想強調的家庭結構下，地位來自你的性別，然後就是你的輩份，所以有兒子是十分重要的，能夠確立你在家庭結構中的地位。」
不過，她認為我們研習歷史的目的，並非以現在的價值觀批判過去「重男輕女」等不平等的兩性，以至女性與女性的關係，「我們更關注的是，在悠長的歷史發展過程中，女性的地位有甚麼變化？又應如何解釋當中的變與不變？以往我們說中國文化不鼓勵女子接受教育，推崇「女子無才便是德」，但最近有不少研究挑戰舊論述，高彥頤（Dorathy Ko）的研究發現，因應明代經濟與出版業的發達，出現了一群才女，她們集合起來創作詩文，女子的「才」與「德」漸漸不再被視為對立的。這些才女的詩集甚至獲後代協助出版，視之為宗族的榮耀。」她又提到，過往我們過於依賴當代的視角去審視歷史上的女性，高彥頤研究纏足時提出，過去視禁止纏足為解放女性，然而，所謂的「解放」是以男性及國族為中心的論述。對於不少婦女而言，強迫放腳是對她們的二次壓迫。[1] 這些新角度與論述幫助研究者提出新的問題，從而發掘出過去不被留意的資料，以及重新思考歷史的婦女如何看待自己。
性別作為視野
婦女史學者Joan W. Scott 提出性別能作為有力的歷史研究範疇，提供不同於一般敘事的歷史視角。具體而言，「性別」作為視野，能為我們帶來甚麼？潘淑華指，「我自己並不是專門從性別角度來研究歷史的，但我也很同意Joan Scott的觀點，性別史不等如女性史，並不是因為我們從前寫了很多男性，現在就寫寫女性。寫了男性工人，就再看看女性工人，整個畫面就好像圓滿了⋯⋯性別史實際上談的是兩性關係、兩性互動，並不是單純的女性史。」
另一方面，現存的理論看似中性，但實際上是以男性、男性經驗為中心被建構的。「很多學術的進路本身是以男性為基礎，未必適用於女性身上。以工人階級及工人階級意識的構成為例，寫史者與被書寫者均為男士，當我們用同一套理論工具嘗試研究女性工人時，可能未必有效，需要修正整套理論工具。」總括而言，性別作為視野，最大的功用或許是提醒我們，男性與女性成長、生活經驗存在差異。加入性別元素，不單能擴展研究領域，更可以令我們反思研究理論與邏輯可能存在的局限。
註釋
[1] 高彥頤反對「五四型論述」（女性的歷史是被封建的、父權壓迫的歷史）以及單純的進步史觀，認為女性悲慘形象被國、共兩黨的政治運動強化。相反，女性在中國歷史中並非單純的受壓迫者，而是具能動性的主體。這一觀點在《纏足》尤為明顯，她指出，纏足在中國多樣又充滿差異，「既美麗又醜陋，既非自願又非強迫」，更是社會流動的工具，以及社會地位的象徵。女性能夠在一雙小腳中獲得情慾的滿足、自信以及向上流動的可能性。故此，對於明清以至民國初年的女性們，「不纏足無法想象，就跟我們如今無法想象有人會選擇纏足一樣」。
看似解放婦女的「天足」運動，實際上是官員追求變革績效的工具之一。「反纏足運動最鮮明的缺陷，乃是該運動對待纏足女子時所表現出來的那種敵視女性的態度。」官方藉施以羞辱性的檢查（入屋內查腳）和繁苛的罰款來反纏足，鄉紳則認為放足會敗壞女性品德，使女性「不好出聘」，團結起來「抵抗」政令。總括而言，放足更多的是男性與男性之間的角力，似是美好的天足命令是國家對私領域的侵犯，更為已纏足多年的成年女性帶來新的苦痛（女性被要求不可穿著飾以木底的弓鞋，不利於已完全纏足的成年女性）。
